Kristen höger eller vänster? Finns det några alternativ?

Filosofer, sociologer och teologer har de senaste decennierna talat om vår tid som senmodern i betydelsen att den västerländska världen har trätt in i en mer intensivt modern era, där samhällsinstitutioner och människors liv byter form i snabbare takt än någonsin, i riktning mot det som alltid varit modernitetens mål: att göra sig kvitt traditionella livsformer i jakten på en ännu inte skådad men likväl ljusnande framtid. Samtidigt mörknar prognoserna och det senmoderna samhället hemsöks av en identitetskris. Vetenskapen, kapitalismen, välfärden och demokratin betraktas av många med oanad skepsis.

I detta står kyrkan som ett vittne om ett annorlunda budskap – det om Gudsrikets ankomst i Jesus Kristus. Även om kyrkan på senare tid har återupptäckt att evangeliet har politiska implikationer, finns det mycket kvar att önska när grupper som kallar sig själva »kristen höger« och »kristen vänster« båda gör anspråk på att stå för »Jesu politik«. Kanske är en av kyrkans största utmaningar i 2000-talet att finna en väg bortom den höger-vänster-indelning som dominerar stora delar av det offentliga samtalet?

Kyrkan är kallad att producera vittnen för evangeliet vars effektivitet inte mäts i något annat än trohet till Kristi exempel

Att med Jesu ord vara »salt och ljus« innebär för kyrkan att bära vittnesbörd om en Gud som ställer våra föreställningar om makt, inflytande, resultat och seger på ända. Evangeliets budskap om att Gud räddar världen är helt beroende av Guds egen självuppenbarelse för Israels folk och i Jesus Kristus. Kyrkan är kallad att producera vittnen för evangeliet vars effektivitet inte mäts i något annat än trohet till Kristi exempel. För att därför inte förlora sin sälta måste kyrkan alltid bruka urskiljningens gåva genom att kritiskt och konstruktivt granska sig själva och sin förståelse av uppdraget att vara ljus. Den uppgiften utövas bland annat i en sådan teologisk reflektion som den kristne forskaren James Davison Hunter bedriver, med särskilt fokus på det amerikanska samhället och kyrkan.

Hunter är professor i religionssociologi vid University of Virginia och är kanske mest känd för att ha myntat termen »Culture Wars« (i boken med samma titel från 1991) som kommit att användas ideligen av både ledare och kommentatorer i USA:s politiska diskurser. Kulturkriget syftar på det strävande efter makt som ägt rum i USA sedan 1960-talet mellan konservativa (kristna främst, men också ortodoxa judar med flera) på ena sidan och progressiva (kristna, sekulära liberaler och reformerade judar med flera) på den andra. Hunters analys i Culture Wars har – ironiskt nog – ofta omfamnats av båda sidor som en korrekt beskrivning av läget och därtill förekommer »culture war« i den politiska retoriken. Ironiskt – för att Hunter själv beskriver situationen som ett hänsynslöst krig där parterna kämpar för att fullkomligt utesluta den respektive andre från makten. Till detta fenomen återkommer jag, men ovanstående introduktion syftar till att peka på Hunter som kulturanalytiker och vilken roll han spelar i USA.

Som kristen sociolog räds Hunter inte att bruka ett språk lika uppfordrande som beskrivande – läsaren befrias på så vis från illusioner om att han skulle funnit ett förment neutralt »utifrån«-perspektiv – vilket säkert är en anledning till hans rönta framgång som samtidsanalytiker. Hans nya bok bjuder, likt den förra, på förmaningar men är inte partisk till fördel för någon av riktningarna han beskriver – alla sidor möter här värdefull kritisk granskning. Det finns sannolikt också många svar på hans kritik och jag kommer själv ta upp några invändningar i slutet av texten.

To Change the World är uppdelad i tre delar som för oss från en kritisk studie av retoriken i den politiska debatten, genom en kartläggning av kristna (politiska) läger, till ett förslag på ett nytt förhållningssätt för kyrkan till politiken och det senmoderna samhället. Jag bjuder här på en återgivning av Hunters bok, med vissa egna kommentarer. Förhoppningsvis framgår det att det finns mycket att hämta i boken även för ett svenskt sammanhang.

Bokens första essä är en sociologisk kritik av konservativa och progressiva kristna intresse- och lobbyorganisationers strategier till att förändra kulturen; med vilket menas den totala samlingen av symboler, värden, kunskap med mera som utgör varje samhälle. Med en stor mängd citat från organisationernas programförklaringar och företrädares uttalanden anklagar Hunter båda sidor för att ha en »idealistisk« (s. 24-26) förståelse av hur kulturen är konstituerad och vad som krävs av kristna för att förändra den. Den här idealismen har inget med höga ideal att göra, utan handlar om en rationalistisk och individualistisk människosyn, som Hunter vill visa är naiv. Han sammanfattar idealismen som idén att människors världsbild och värderingar ensamma bestämmer kulturens innehåll:

If they [people] have the right values, believe the right things, embrace the right worldview, they will be better equipped to engage those challenges [in the world today]; and if they have the courage to actually jump in the fray and there choose more wisely and act more decisively, they will rise to and overcome those challenges and change the world (s. 27).

Problemet för Hunter är inte att kristna reflekterar över sina värderingar och utformar intellektuella ramverk att tänka utifrån, men att dessa övningar inte kommer producera den förändring de vill se.

Hunters förslag till kyrkan i den första essän är en fördjupad förståelse av (samhälls) kulturen, och gör gällande att den är långt mer komplex och svårförändrad än många kristna får det att låta som. Kulturen består bland annat av trögflytande institutioner, som lever och rör sig utefter mönster från historiskt invanda (ofta dolda, outtalade) myter, och vårt språks uppbyggnad och begränsningar, som bestämmer vad som är förståeligt och rimligt (s. 33-34). Nätverk av eliter befinner sig i centrum av kulturen och definierar bland annat viktiga symbolers värden och betydelse, i oproportionerlig relation till den totala mängden av människor som tar till sig och brukar dem (s. 43). Verklig förändring sker när olika elitnätverk inom kulturens områden går i gemensam sak – när kulturellt, socialt, ekonomiskt och politiskt kapital investeras i att omdefiniera samhället (s. 43).

Till stöd för den här synen på förändringar i samhället använder Hunter ett flertal exempel från kyrkans historia och visar på hur kristna med kulturellt inflytande av den ovan nämnda sorten (exempelvis nästan samtliga av kyrkofäderna, medeltida påvar och reformatoriska kungar, 1700-talets stora väckelser, Claphamcirkeln) varit omistliga i kampen för en förändrad värld (s. 48ff). Så långt idéer och världsbilder är inblandade, påpekar Hunter att:

[i]deas do have consequences in history, yet not because those ideas are inherently truthful or obviously correct but rather because of the way they are embedded in very powerful institutions, networks, interests, and symbols (s. 44).

Utifrån denna analys visar Hunter sedan på hur den enskilt största (och kanske mest högljudda) kristna folkrörelsen i USA, den evangelikala kyrkan, utövar ett anmärkningsvärt litet inflytande i relation till mängden anhängare och deras engagemang, och detta är något han ser som nettoeffekten av en omedvetet naiv kulturförståelse (s. 92). Evangelikaler producerar en subkulturell version av mainstreamkulturen, som aldrig kan åstadkomma den samhällsförändring de vill se, konstaterar Hunter krasst. På varje viktig plats där samhällsförändring äger rum, befinner sig evangelikaler i marginalerna, bland annat för att deras resurser ägnas främst åt folklig masstillgänglighet, vilket kommer av en särskild slags evangelisationsivrig anti-intellektualism och anti-elitism (som vi senare återkommer till) (s. 86). Hunters analys av evangelikalers perplexa förhållande till kultur och samhällsinflytande i stort är väl värd att läsa, men för våra syften räcker detta som exempel på att kristna kan ha goda intentioner och resurser att förändra världen, men att det krävs mer än så för att verkligen göra det.

Problemet med kristet samhällsengagemang idag är enligt Hunter inte enbart att de som vill förändra världen inte vet hur man ska göra det. I bokens andra del får läsaren en lektion om makt som på många sätt är en välbehövlig kalldusch eftersom den ifrågasätter vanliga föreställningar om hur mycket man verkligen kan förändra världen, och om det ens är önskvärt för kristna att vilja det.

Till att börja med beskriver Hunter hur det amerikanska samhället i senmodern tid i allt högre grad har kommit att bruka vad han kallar politiska medel, och menar här specifikt lagstiftning, för att åstadkomma förändring (s. 102). Orsaken till denna förändring i strategier finner han i en förlorad kulturell konsensus, en avsaknad av samhällsgemenskap som ökar behovet att använda statens våldsmonopol för att upprätthålla samhällelig enhet. »Politisering« – när gränsen mellan det offentliga och det politiska suddas ut, och all mänsklig interaktion mer och mer regleras av staten – är fenomenet som lyfts fram:

The politicization of everything is an indirect measure of the loss of a common culture and, in turn, the competition among factions to dominate others on their own terms. Our times amply demonstrate that it is easier to force one’s will on others through legal and political means or to threaten to do so than it is to persuade them or negotiate compromise with them. (s. 107)

Hunters politiska analys är avgörande för det argument han vill föra fram: att många kristna i alltför hög grad blivit en del av politiseringen – och omöjligtvis kan förbättra världen utifrån de förutsättningarna. Begreppet »politisering« lånar teoretisk förståelse från Nietzsches idé om att när Gud (eller den absoluta, garanterade sanningen) är död, finns endast »viljan till makt« kvar; det vill säga kampen att dominera alla andra eftersom det inte finns något sant kvar att enas om. Viljan till makt är ofta kanaliserad genom det Nietzsche själv beskrev som »ressentiment« (förbittring, franska) som antyder att kränkthetskänslor och hämndlystnad blir de främsta, om inte de enda, politiska motiven i en ny, hård politisk miljö som ligger långt från samtalet om det gemensamma goda och omfattande visioner om mänsklig blomstring. Senare, i bokens sista del, lägger Hunter fram ett alternativ till Nietzsches dystra profetior, men innan det är han angelägen om att förklara varför kristna i nuläget inte ens kommer i närheten av att förverkliga sina ambitioner om att förbättra världen.

En längre, citatspäckad beskrivning av en mängd konservativa kristna ledare och rörelser – som symtomatiskt beskriver sig själva som förföljda och motarbetade och starkt betonar lagstiftningar för att »ta tillbaka USA för Kristus« (s. 127) – vittnar sorgligt till fördel för Hunters tes om politisering och »ressentiment« i kyrkans mitt. Hunter identifierar också en underliggande myt i den konservativa rörelsen, som sätter likhetstecken mellan USA och en kristen (eller åtminstone »judeo-kristen«) vision om det goda samhället. Han ger ett exempel med orden från en ledare för en konservativ kristen organisation: »[f]or these [conservatives], ›America became the greatest nation on earth for one reason and one reason only : because her people served God and lived according to His principles.‹« (s. 127). Logiken är uppenbar. Eftersom USA är en kristen nation som står och faller med dess kristna värderingar anser konservativa att sekulariseringen är det stora hotet mot USA. För att USA återigen ska bli det förlovade landet behöver konservativa ställa krav på senatorer och presidentkandidater. Utifrån denna beskrivning drar Hunter en för teologer okonventionell slutsats om att konservativa kristna oftare förespråkar en variant av amerikansk civilreligion snarare än historiskt ortodox kristendom.

Även de progressiva kristna rörelserna visar i Hunters uppräkning symtom på politiseringen. För dem är det inte sekulariseringen som utgör det främsta hotet mot USA – istället är det klassförtryck och ojämlikhet som behöver bekämpas för att USA ska upprättas:

For politically progressive Christians, the salient movements of American history are abolition, women’s suffrage, the female seminary movement, child labor reform, the programs of social relief in the Social Gospel movement, the peace movement before World War I, desegregation and the civil rights movement, and the war against Vietnam (s. 134).

Den progressiva kristna rörelsen var verkligen initiativtagare till många av dessa befrielseaktioner under 18- och 1900-talet, men nu uppmanas de kristna av progressiva företrädare att i första hand att rösta på demokraterna om de vill förändra världen till det bättre (s. 144). En motsvarande känsla av att ha blivit förorättad återkommer i rörelsen som ett motiv till engagemanget. Bitterheten riktas i första hand mot konservativa kristna som anklagas för att pervertera och skada den kristna tron genom att bland annat stödja otyglad kapitalism och sänka skatterna för de rikaste, på bekostnad av (statligt finansierad) fattigdomsbekämpning. Men Hunter påminner de progressiva kristna om att de själva citerar Bibeln för att rättfärdiga och fördöma statens politiska förehavanden, och på samma sätt förväxlar sin kristna tro med en något annorlunda form av civilreligion (s. 147). Hunters anmärkning i avsnittet om progressiva kristnas planer att förändra världen, verkar också gälla den konservativa motparten, om än på skilda sätt: »the framework by which change is enacted, however, is the State – its rituals, practices, laws, policies, and procedures« (s. 145).

Det finns ingen tvekan om att intentionerna är goda hos såväl konservativa som progressiva kristna, men deras engagemang utnyttjas alltför ofta av både republikanerna och demokraterna till att ta makten i USA (s. 149). Politiseringen av de kristna kommer av att deras engagemang är så starkt knutet till den statliga apparaten. Kyrkans »sociala program« riskerar att förpassas enbart till röstlokalerna.

Men så lyfter Hunter fram en tredje grupp kallad »neo-anabaptisterna« (s. 150) som är aningen udda i sammanhanget eftersom de knappast låter sig placeras i några givna politiska fack. Med inflytande från reformationens anabaptister, vederdöparna, finns idag kristna grupper som betonar en radikal efterföljelse i form av vapenvägran, »asketism« och i ytterlighetsfall (som med amish-folket) ett undandragande från det omgivande samhället. Neo-anabaptism är ett slags samlingsbegrepp för rörelser med dessa tendenser. När det kommer till att tala om den moderna kapitalismens förtryckande aspekter och dess moraliska nihilism finner sig progressiva och neo-anabaptister vara goda vänner – men konservativa kristna förenas i sin tur med neo-anabaptister i synen på att abort och dödshjälp är produkter av en kärlekslös kultur som offrar samhällets allra svagaste för egenintresset. Det intressanta för Hunters syften är dock huvudsakligen var neo-anabaptismen skiljer sig åt från de två politiska teologier han skissat upp; allra tydligast är det i relationen till staten och den övriga omvärlden utanför kyrkans gemenskap.

Hunters intresse för neo-anabaptisterna kommer särskilt av deras pacifistiska teologi, som inte bara är begränsad till krigssituationer utan också omfattar avböjandet att delta i statens våldsmonopol (s. 159) – vilket kan beskrivas som en slags fredlig anarkism i relation till staten.

I nedanstående stycke följer i mycket förenklade drag en neo-anabaptistisk historieskrivning om relationen mellan stat och kyrka, i vilken Jesu person och verk är själva utgångspunkten för uppfattningen att kristen tro har ickevåld i centrum. Att hellre låta sig dödas än att dö, är kärleksvittnet Gud bär om sig själv när Jesus dör på korset. Den tidiga kyrkan, särskilt som den beskrivs i Nya testamentet, gestaltade en tydligt motkulturell socialetik, där vägran att lyda Caesars orättfärdiga ordning var en konsekvens av att följa Kristus. Detta utmärkte sig också allra tydligast i de kristnas förbud att döda. Först när kristna i högre grad kom att rep-resentera makten i det romerska imperiet, det vill säga inte längre vid omvändelsen förväntades avsäga sig sin position exempelvis som soldat, och när kejsare Konstantin blev kristen och Theodosius I sedermera gjorde kristendomen till påbjuden statsreligion, försvann konsensus bland kristna om huruvida det kunde vara rätt att döda i vissa omständigheter. Genom kyrkans historia har olika grupper ändå hävdat förbudet att döda som ett villkor för det kristna livet, bland annat delar av klosterrörelsen, som också bar frö till anabaptismen.

Anabaptismen var en reformatorisk rörelse som spred sig vidare till USA bland annat genom mennoniterna. De förföljdes i Europa av protestantiska och katolska härskare som sökte lojala medborgare hellre än goda kristna. Dagens neo-anabaptister sympatiserar särskilt med John Howard Yoders och Stanley Hauerwas kristologiskt motiverade pacifism, men kan numera vara barndöpare och tillhöra »mainstream«-kyrkor. Med sin intellektuella kritik av den moderna staten och kapitalismen har neo-anabaptismen också bidragit till nya politiska teologier som söker vägar bortom upplysningsprojektets snäva höger-vänster-läger.

För neo-anabaptister är upplysningen främst en konsekvens av kyrkans anpassning till världslig, våldsam makt, och det förvånar dem inte att upplysningen senare utvecklats till vad många kallar en postkristen eller nyhednisk era i västvärlden.

I dessa nära på orättvist breda penseldrag målas kanske bilden upp av neo-anabaptister som sekteristiska. Detta med viss rätta menar Hunter, men han lyfter fram en poäng:

The very word ›sectarian‹, the neo-Anabaptists contend, presupposes an acceptance of the standards of the dominant culture. The church, then, only withdraws from responsibility as the world understands it. By existing as an alternative humanity living a different way of life, it constitutes a fundamental challenge to the ways of the world. This kind of lived-proclamation, they argue, does not constitute withdrawal but rather is its primary and most effective form of political responsibility (s. 166).

Här verkar åtminstone finnas ett alternativ som undviker civilreligionstendenserna. Men Hunter är inte nöjd, för neo-anabaptisternas politiska språk uttrycks enligt honom i allt för hög grad i ett blott avståndstagande i förhållande till stat och marknad, vilket skvallrar om att deras politiska vision faktiskt är beroende av dessa fenomen för sin egen meningsfullhet. Det bidrar i slutändan till att förstärka politiseringen och är ohållbart, eftersom man inte erbjuder ett reellt eget alternativ som passerar och transformerar det senmoderna stat-marknads-samhället (s. 166).

Hunter drar slutsatsen att även om neo-anabaptister skiljer sig åt från konservativa och progressiva kristna i väsentliga delar, saknar samtliga en vision som är oberoende av den nuvarande amerikanska samhällsmodellen. Neo-anabaptisterna har däremot ett mycket mindre problem som de kan bli av med och som kan öppna nya vägar för dem. Problemet för neo-anabaptisterna är enligt Hunter att de har en föreställning om att kyrkan kan existera helt distinkt från resten av världen som en »andlig« institution utan makt-anspråk på världen, vilket han med emfas tillbakavisar som en praktisk omöjlighet:

the reason is that it [the church] is also a human institution and its members are part of overlapping communities of relationship and as such – individually and collectively, symbolically, structurally and spiritually – it possesses power in the world (s. 184).

Frågan som neo-anabaptister måste ställa sig är alltså: om vi nödvändigtvis utövar makt, på vilket sätt förvaltar vi Kristustroget den makten? Eller med andra ord: »What would Jesus do?«

I den tredje och sista delen av boken tar sig Hunter friheten att presentera ett alternativ grundat i insikterna från studiet av de vanligaste nutida politiska teologierna. Han kallar det för en teologi av trofast närvaro (»faithful presence«) – en slogan han tagit upp redan i bokens början.

Hunter ställer först upp en kartläggning av hur olika kristna grupper verkar förhålla sig till den omgivande kulturen: »defensive against«, »relevance to« och »purity from« (s. 213). I det första lägret framhävs den egna ortodoxin kompromisslöst gentemot omvärlden, vilket i motgång tvingar gruppen till inåtvänd reträtt (s. 214), medan det andra lägret tar till kompromisser med trons dogmatiska innehåll så att gruppen i slutändan helt sammanfaller med den omgivande kulturen (s. 215), och inom det tredje lägret bevaras ortodoxin, men likväl ger den självpåtagna avskärmningen från omvärlden aldrig sann möjlighet till ortopraxi – rätt handling (s. 218).

Mot samtliga läger ställer Hunter fram ett förslag på en ny syn som han kallar »faithful presence within« (s. 237), och hämtar inslag från de tre lägren och kombinerar dem på ett sätt som tar vara på lärdomarna från ovanstående analys. »Faithful presence«, eller trofast närvaro, uttrycker för det första frimodig trohet till Kristus och för det andra social närvaro i världen. Medan progressiva och konservativa kristna behöver lära sig skilja åt kyrkans uppdrag från den amerikanska statens, utmanas neo-anabaptister att erkänna sin närvaro i en större verklighet – inte minst för att Jesus själv gjorde det (om än med ett tjänande ledarskap som skiljde sig från världens) (s. 187ff). Hunters önskan är att se historiskt ortodoxa kristna som skiljer mellan det offentliga och det »politiska« (s. 185) och som därmed inte begår felet  att »söka rycka himmelriket till sig med våld« men samtidigt är närvarande i maktstrukturerna de själva redan ingår i.

Resten av boken ägnar Hunter åt att utveckla sin teologi om trofast närvaro, men även om det är ett mycket intressant och oumbärligt avsnitt – särskilt när det kommer till att svara på de många hur-frågorna som uppstår – lämnar jag den diskussionen åt sidan för att ge utrymme åt några kommentarer.

Jag anser att Hunters samtidsanalys och förslag på vägar framåt för kyrkan är värda all den uppmärksamhet och diskussion som hans bok har genererat på bara ett år. Recensenter talar om boken som ett nytt standardverk i politisk teologi, redo att ersätta H. Richard Niebuhrs klassiska Christ and Culture. Men – och detta är ett påpekande som gjorts av andra (s. 152) – för den med neo-anabaptistiska sympatier upplevs vissa delar av boken som inte bara förenklade utan som en förvrängning av neo-anabaptismens vision och teologi. Allvarligast är det när »purity from«-kategorin sammankopplas med en »pietistisk« och »perfektionistisk« neo-anabaptism (s. 219) som knappast är Yoders eller Hauerwas neo-anabaptism. Hauerwas teologi gör sig inte skyldig till en obstinat idé om att inget gott finnes utanför kyrkan – vilket Hunter rätteligen identifierar som konsekvensen av »purity from«-tendensen. Utöver detta är jag tveksam till Hunters anklagelse (s. 249-251) att neo-anabaptister förbiser arbetets delade natur som både slitsam effekt av synden och välsignat uppdrag att delta i Guds skapande. Så långt jag själv är bekant med neo-anabaptistiska tänkare tror jag att man från det hållet faktiskt i stort skulle stämma in i Hunters egen vädjan till kyrkan om en ny trofast närvaro.

På frågan om hur de kristna ska förhålla sig till politiken i det senmoderna samhället är svaret att Hunter vill befria dem från illusionen att deras uppgift är att rädda välfärdsstaten eller abstrakta begrepp som »västerlandets judeo-kristna värderingar« eftersom de egentligen, under kristen vänster- respektive höger-flagg, är företeelser som inte hämtar sin grund i kyrkans liv. Det moderna upplysningsprojektet har visat sig vara något som, trots goda intentioner, varit grundat i andra förutsättningar än dem om Gudsrikets anländande i Jesus Kristus och hans kropp, kyrkan. Vägen ut föreslår Hunter går genom en teologi av trofast närvaro som innebär att kyrkan bejakar sin annorlunda identitet i relation till omvärlden och begrundar sin ofrånkomliga funktion som en samhällskraft mitt i världen. Hur det kommer se ut får framtiden förtälja.

Jag är övertygad om att det finns mycket gott att hämta i Hunters bok även för kyrkan i Sverige.