Kyrkan som Andens boning

av Simon Chan

Pingstens huvudsakliga innebörd står att finna i det faktum att Anden kommer för att i sin egen person ta sin boning i kyrkan, på ett sådant sätt att Anden nu uppenbaras som den tredje personen i Treenigheten och kyrkan uppenbaras till sitt väsen som Kristi andedöpta kropp. (För en utförligare genomgång av deras ömsesidigt klargörande roller hänvisar jag till min essä »Jesus as Spirit-Baptizer: Its Significance for Pentecostal Ecclesiology« i Toward a Pentecostal Ecclesiology, red. John Christopher Thomas, CPT Press, 2010). Att kalla kyrkan för pentekostal innebär att man erkänner pingstens (det vill säga andedopets) avgörande betydelse i att forma kyrkans identitet. Pingstvänner har därför helt rätt när de ser andedopet som »kronjuvelen bland de pentekostala särdragen«,1 för att använda Frank Macchias ord. Ändå har vi endast börjat inse de oerhörda konsekvenserna av det här synsättet vad det gäller pingsten. I den här artikeln skall jag titta på några av de konsekvenser detta har för den pentekostala andligheten.

Andens tempel

Den bild som bättre än någon annan hjälper oss att förstå förhållandet mellan Anden och kyrkan är templet. Templet utgör kärnan i den gammaltestamentliga religionen. De tankegångar som ingår i tempelbilden är mer omfattande och vidsträckta än begreppet i sig självt. För bakom bilden finner vi en tanke som är central i Guds uppenbarelse: Guds längtan efter att vara närvarande hos det folk han har skapat och i hela sin skapelse.2 Templet kan därför ses som en metafor för Guds närvaro som på olika sätt manifesteras hos hans folk.

I Nya testamentet används templet först om Jesus. Jesus är Andens tempel genom att han i inkarnationen blir mötesplatsen mellan Gud och mänskligheten

Sambandet mellan Guds uppenbarelse och en »plats« för Guds närvaro kan härledas till de tidiga patriarkerna. Det mest anmärkningsvärda exemplet är kanske berättelsen om Jakobs dröm och resandet av en stenstod som fick namnet Betel: Guds hus (1 Mos 28:10-22). Händelsen ingav Jakob fruktan: »Hur helig är inte denna plats! Det måste vara Guds boning« (1 Mos 28:17). Berättelsen innehåller ett tema som återkommer genom hela Gamla testamentet och som kulminerar i Salomos bön vid templets invigning: »Men kan då Gud verkligen bo på jorden? Se, himlarna och himlarnas himmel rymmer dig inte. Hur mycket mindre då detta hus som jag har byggt! Men vänd dig ändå till din tjänares bön och åkallan, Herre, min Gud« (1 Kung 8:27-28). Salomos bön erkänner den djupa paradoxen: Den högste Guden, som inte ens himlarna förmår rymma, har valt att bo »med oss« i en synlig byggnad. Tanken i sig är inte ny utan sträcker sig bakåt till en tidigare period av Israels nomadiska tillvaro i öknen, då Gud uppenbarade sin närvaro i tabernaklet, Guds boning, och i mötestältet, mellan Gud och hans folk.3 Man kan till och med säga att det var platsen där Jahves shekina »huserade« i den synliga molnskyn och där han talade »mellan de två keruberna« (2 Mos 40:34; 4 Mos 7:89).

I Nya testamentet används templet först om Jesus. Jesus är Andens tempel genom att han i inkarnationen blir mötesplatsen mellan Gud och mänskligheten. Det här är tydligast i Johannesevangeliet, där tempelbilden är »den huvudsakliga symbolen« för Jesus och den gemenskap som tillhör honom.5 Logos blev kött och »tältade« bland oss, för att på så sätt ge oss möjligheten att verkligen se Guds härlighet (Johannes 1:14). I honom strålar Guds shekina fram. Det finns ingen mer avgörande uppenbarelse än denna, eftersom Jesus är »den Enfödde, som själv är Gud, och är hos Fadern« och som har »gjort honom känd« (Joh 1:18).

Med Balthasars ord är han »den i jämförelse med vilken inget högre kan tänkas« när det gäller Guds uppenbarelse.6 Mer specifikt är templet hans kropp, och hans död och uppståndelse ses som förstörelsen av den gamla ordningen och upprättandet av det sanna templet: »Bryt ner detta tempel, så skall jag resa upp det på tre dagar … Men det tempel han talade om var hans kropp« (Joh 2:19, 21). Det här är kanske Johannes unika sätt att säga det som de synoptiska evangelierna också säger, att i samma ögonblick som han dog, revs templets förlåt itu, uppifrån och ner (Matteus 27:50, 51; Markus 15:37, 38; Lukas 23:45, 46).

Genom sin död – förstörelsen av hans kropp – avhelgade Jesus det jordiska templet samtidigt som han visade att i det sanna templet finns det inte längre någon förlåt som skiljer mänskligheten från Guds närvaro. Det är tydligt att Johannes, genom att identifiera Jesus som det sanna templet, också vill få oss att förstå att Jesus är ersättningen av det gamla templet (Johannes 2:21).7 De judar som anklagade Jesus för att försöka ersätta det tempel som byggts med händer med ett som inte var byggt av händer, kan knappast ha missat innebörden i detta (Markus 14:58).

Johannes berättar vidare att lärjungarna förstod den sanna innebörden i Jesu ord när han väl hade uppväckts från de döda (Johannes 2:22); det vill säga, genom Jesu kroppsliga uppståndelse och himmelsfärd förstod de att det sanna templet hade upprättats med fullständig frihet och tillgänglighet till Gud.8 »Ty genom honom har vi båda [judar och hedningar] i en och samme Ande tillträde till Fadern« (Ef 2:18).

Det som är sagt om Jesus som tempel kan också sägas om kyrkan.9 Också kyrkan utgör Andens tempel i egenskap av dess förening med Kristus, genom att Andens inneboende gör denna till totus Christus (Efesierbrevet 2:21-22).10 Denna tanke har ibland lett till en överdriven institutionalism i kyrkan. Så behöver dock inte vara fallet, om Andens inneboende förstås i både dess aktiva och dess passiva dimensioner.

Anden är både given och givaren; han är både den som är sänd från Fadern och den som aktivt fördelar sina dynamiska gåvor till Kristi kropp. Han är inte i kyrkan för att vara en religiös relik som oavbrutet kan beskådas i en monter, utan som en aktiv person som samtidigt bekräftar (Johannes 14:26) och överbevisar (Johannes 16:9), upplyser (Efesierbrevet 1:17, 18) och förblindar (Apostlagärningarna 13:9-11). Han är inte enbart kopplad till kyrkans ordning och sakrament, utan kommer också alltid från »bortom historien«, som de ortodoxa ofta påminner oss om. Anden uppehåller ett paradoxalt förhållande till kyrkan – han är både i historien och bortom historien – och den paradoxen måste hållas i fokus om vi skall kunna undvika att tämja Andens inneboende och undvika att använda Anden för att rättfärdiga ett institutionellt status quo. Detta paradoxala förhållande karaktäriserar också kyrkan, som utgör den helige Andes gemenskap. Om inte paradoxen uppehålls, finns ingen sann Andens gemenskap.

Andens kollektiva och personliga inneboende11

Pingsten utgör på en och samma gång ett kollektivt och ett personligt uppfyllande av Anden. Det är en paradoxal händelse som samtidigt omfattar den enskilde och de många – enhet i mångfald. Anden som fyller hela kyrkan (Apostlagärningarna 2:4), fyller också varje enskild lem genom varje persons inlemmande i Kroppen genom dopet (Apostlagärningarna 4:8; 9:17; 13:9).

Det finns ett mystiskt samspel mellan de kollektiva och de personliga aspekterna av Andens inneboende. Den kollektiva aspekten utgör dock den primära verkligheten. Detta är tydligt i det faktum att närhelst Paulus använder tempelbilden för att tala om de troende, gör han det i singular, men när han talar till de kristna mer individuellt, kallar han dem »lemmar« eller »delar« i Kristi kropp (Första Korintierbrevet 6:15; 12:27). De troende utgör tillsammans ett tempel: »ni (humeis) är ett Guds tempel (naos)« (1 Kor 3:16, 17); »vi är den levande Gudens tempel« (2 Kor 6:16). Det enda möjliga undantaget är 1 Kor 6:19: »Eller vet ni inte att er kropp (to sōma humōn)12 är ett tempel åt den heliga Ande…?« Den omedelbara kontexten handlar om problem med sexuell omoral, som omfattar särskilda medlemmar i kyrkan (särskilt vers 15).

Paulus betonar vidare att otillåten sexuell förening innebär att man syndar mot den egna kroppen (vers 18). Det är därför osannolikt att sōma i vers 19 handlar om Kristi kropp, som Badcock föreslår.13 Det är troligare att, som Fee säger, »Paulus har tagit det bildspråk som egentligen handlar om kyrkan som helhet… och tillämpat det på den enskilde troende.«14

Om detta är fallet måste vi fråga oss i vilken bemärkelse Anden kan sägas innebo varje enskild person, så att var och en kan ses som ett tempel åt den helige Ande. Lossky har uppmärksammat Andens personliga inneboende hos var och en i pingsten, och säger:

[Anden] uppenbarade sig som en person i Treenigheten, oberoende av Sonen i sitt hypostatiska ursprung, men sänd till världen ›i Sonens namn‹. Sedan visade sig han sig i form av tungor av eld som fördelades och vilade över var och en av de närvarande. Detta är inte längre en Andens förmedling som kan ses som kollektiv… Den helige Ande förmedlar sig till personer och märker varje lem i Kristi kropp med ett sigill som består av ett personligt och unikt förhållande till Treenigheten, och blir därigenom närvarande hos var och en.15

På sistone har man kunnat se en växande ecklesiologisk medvetenhet bland protestanter (och särskilt bland evangelikaler), och som ett resultat har man lagt större vikt vid de kollektiva aspekterna i det kristna livet. Detta är förståeligt utifrån deras historiska tendens att betona Andens verk i »mitt hjärta« snarare än hans inneboende i hela Kristi kropp.16 Gary Badcock går så långt att han, i en nyutkommen bok om ecklesiologi, överväger om individualism är »protestantismens stora synd«, och fortsätter:

Det kan inte bli någon sann rörelse mot enhet i protestantismen, eller något äkta förverkligande av enhet mellan protestantismen och resten av den kristna kyrkan, förrän man har ansträngt sig för att omfatta, och låt sig omfattas av, fullheten av den pneumatologiska gemenskapsprincipen.17

Det finns dock alltid en risk för överdriven korrigering, och vår tids evangelikala riskerar att göra sig skyldiga till det i sina försök att befria sig från individualism. Detta exemplifieras av Badcocks tolkning av tempelmetaforen i exklusivt kollektiva termer.18

Katolicismen står, i motsats till detta, inför ett helt annat problem. Medveten om sin egen kvävande institutionalism har den gett ökat utrymme för den personliga och existentiella dimensionen av tron, dock alltid i det ecklesiala livets kontext.19 Den adresserar samspelet mellan det kollektiva och det personliga genom att åtskilja dessa två aspekter av kyrkan.

I den aktiva bemärkelsen kan kyrkan förstås som en kollektiv enhet med sina apostoliska institutioner, funktioner, läror och sakrament, som samlar och sammankallar folket. Den här aspekten i tron beskrivs med uttrycket ecclesia congregans. I den här bemärkelsen är kyrkan alma mater, alla troendes moder (Galaterbrevet 4:26) och mer än bara summan av sina olika delar.

I den passiva bemärkelsen kan kyrkan också förstås som den samlade kroppen av troende, frukten av moderskyrkans hopsamlande och sammankallande. Den här aspekten kallas ecclesia congregata.20 Om kyrkan förstås i den senare bemärkelsen, kan man säga att det som gäller helheten också gäller varje kristen, eftersom »varje själ är Kyrkan«,21 enligt Congar som citerar kyrkofäderna.

Utifrån den här distinktionen står de evangelikala inför ett tvåfaldigt problem i sin ecklesiologi. För det första tenderar de att förstå kyrkan enbart som ecclesia congregata, vilket är synligt i deras allmänna misslyckande att erkänna att tron har en kollektiv-objektiv dimension (»Se inte på våra synder, utan på din kyrkas tro«).22 Tron ses nästan enbart som individuell och subjektiv: det är min tro, snarare än kyrkans tro. Detta misslyckande förklarar varför evangelikala troende i regel föredrar troendedop framför barndop och varför man i allmänhet är anti-sakramentala. De skulle inte kunna annat, därför att erkänna trons objektivitet innebär att man erkänner att det finns objektiva ting (sakramenten och de centrala andliga övningarna), i och genom vilka Anden verkar.

För det andra misslyckas man i regel att resa sig över en enbart sociologisk förståelse av kyrkan. Även om det nu finns en växande medvetenhet om kyrkans kollektiva liv bland de evangelikala, består denna kollektivitet uteslutande av ecclesia congregatas kollektivitet, snarare än ecclesia congregans. Att erkänna det senare innebär nämligen också det att man i någon mån erkänner objektiviteten i tron och sakramenten, samt det ontologiska sambandet mellan Kristus och hans kyrka, till vilken Kristus ger trons gåvor och sakramenten.23 Men de evangelikalas fruktan för »sakramentalism« har hindrat dem från att ta sakramentets objektiva aspekt seriöst.24

Vägen framåt för evangelikala troende (och här måste vi inkludera pingstvänner) är att erkänna att när kyrkan samlas runt ordet och sakramentet är den inte längre bara en samling individer, utan en konstituerad kollektiv enhet i Anden. Den är Kristi kropp och Andens tempel. Utan någon form av liknande förståelse av ecclesia congregans är det tveksamt om evangelikaler och pingstvänner förmår överbrygga det återkommande problem som individualismen utgör. Det är svårt att föreställa sig hur deras ecklesiologi skulle kunna resa sig över förståelsen av kyrkan som en social samling där individuella behov möts – något som nutida evangelikaler dock är måna om att göra.25

Det är Anden i kyrkan som ser till att samspelet mellan det personliga och det kollektiva fungerar. Det här är tydligt i hans roll som den »givande gåvan«. I egenskap av Faderns gåva förenar han kyrkan i en kropp genom dopet (Första Korintierbrevet 12:13) och i egenskap av gåvogivare fördelar han sin verksamhet i varje lem i kroppen, genom att han »till var och en« (hexastō) ger en bestämd gåva, för det gemensamma goda (Första Korintierbrevet 12:7-11). Själva tanken bakom den gemenskap som Anden åstadkommer i Kristi kropp innebär med nödvändighet en dialektik mellan det personliga och det kollektiva.26 Gemenskap förutsätter att varje person är unikt »annorlunda« än den andre. Om jag inte är den jag är i egenskap av att jag kallades med ett unikt namn vid mitt dop och att jag gavs en unik gåva av Anden, så är jag bara en medlem i en hjord; jag kan inte vara en särskild lem i Kristi kropp. Det är bara som särskilda och olika lemmar av en kropp som man kan ha sann gemenskap mellan personer i kyrkan. Det kanske inte är någon tillfällighet att de enda två ställena i det romerska missalet där ordet »jag« förekommer, är i början och slutet på mässan. I början bekänner varje medlem i kyrkan sin synd till Gud och till varandra: »Jag bekänner inför den allsmäktige Guden, och inför er, mina bröder och systrar…«; och mot slutet, i gensvar till inbjudan till måltiden, bekänner Guds folk: »Herre, jag är inte värdig att ta emot dig, men säg bara ett ord så skall jag bli helad.«27

I gemenskapen är varje person verkligen sig själv inför det gudomliga och inför den mänskliga »andre«. Om jag i sanning skall vara mig själv, måste jag vara det i gemenskap med andra, och jag kan inte vara i gemenskap utan att först ha bekänt mina synder för mina bröder och systrar och bekänt min egen ovärdighet att ta emot inbjudan till måltiden utan Kristi egna ord om läkedom och upprättelse. I tillbedjan står jag som en ansvarstagande medlem i Kristi kropp, en person som getts förmågan att gensvara till Gud och andra människor. Detta är något helt annat än den narcissistiska självupptagenhet som förekommer i »modern lovsång« i evangelikala och karismatiska kyrkor idag, där det knappast finns någon objektiv och kollektiv proklamation av vem Gud är och därför heller inte något objektivt personligt och kollektivt gensvar till Guds uppenbarelse. Tillbedjan blir då istället ett uttryck för individuella och gemensamma känslor av hur god Gud är mot mig.

Gemenskap som Andens proprium

Andens karaktäristiska verk är att förena och sammanföra människor. Därför är enhet den första av kyrkans fyra kännetecken, enligt trosbekännelsen: »Vi tror… på en enda, helig, katolsk och apostolisk kyrka… « I Treenigheten är Anden en ömsesidig gåva och ett kärlekens band mellan Fadern och Sonen. Han är det som Fadern och Sonen har gemensamt, som Ratzinger, i Augustinus efterföljd, noterade: »Den helige Andes särdrag är uppenbarligen att han är det Fadern och Sonen har gemensamt. Hans särdrag är att vara enhet.«28

Mellan Treenigheten och kyrkan utgör Anden den »formella gåvan« till kyrkan, det vill säga han själv, i sin egen person, är Faderns gåva (Apg 2:38; 8:20; 10:45; Hebr 6:4).29 Han förenar varje person till Kristi kropp genom dopet (1 Kor 12:13) och förenar hela kroppen med Huvudet. I kyrkan är Anden gemenskapens band mellan de troende (2 Kor 13:13). Han är det troende har gemensamt, på samma sätt som han är det Fadern och Sonen har gemensamt. Anden visar sig alltså som person genom att vara gåva och gemenskap. Nikos Nissiotis säger:

… den helige Andes gemenskap består inte bara i handlingar, karismata eller i det kristna gemenskapslivets entusiastiska inslag, utan i den helige Andes personliga ›hypostas‹. Kyrkans gemenskap är inte en kategori av den helige Andes gärningar, utan den synliga indikationen av hans närvaro bland människor. Den helige Ande är koinonia, därför att i honom och genom honom är Fadern och Sonen ett och närvarande i kyrkan. Den helige Andes gemenskap är hans personliga uppenbarelse såsom kyrkans Skapare i tiden, genom den nåd som getts i Jesu försonande verk och Faderns kärlek.30

Om den helige Ande uppenbarar sin person som en gåva till kyrkan och som gemenskap i kyrkan, så uppenbarar kyrkan sitt sanna väsen som Kristi kropp och Andens boning, genom att vara en karismatisk gemenskap. Som Congar så träffande formulerar det:

Enligt Irenaeus, Athanasius, Kyrillos av Alexandria och andra kyrkofäder uppenbarar det inkarnerade Ordet den osynliga Fadern och Anden uppenbarar Ordet, Kristus. Vi kan ta det ett steg längre och säga att de heliga uppenbarar Anden, det vill säga, de uppenbarar Gud som gåva, kärlek, kommunikation och gemenskap.31

Det innebär att för den som vill vara verkligt pentekostal (i teologisk bemärkelse) räcker det inte att ha en smal förståelse av andedopet som fokuserar på »ett utrustande av kraft« och »givande av gåvor«, i enlighet med klassisk pentekostalism.32 Det är bara i den kärleksfulla gemenskapen som gåvorna verkligen kan vara till Kristi kropps uppbyggelse (1 Kor 13). Kyrkan är Guds nya folk, vars kännetecken är dess nya förhållande till Gud genom Andens inneboende. Det här är innebörden i det »nya bud« Jesus ger (Johannes 13:34). Precis som Mose lag var grunden för det gamla förbundet med Israel, så är det »nya budet« att älska varandra grunden för Guds nya förbundsfolk.

Kärlek är den nya andefyllda gemenskapens landmärke, eftersom Anden är kärlekens band mellan Fadern och Sonen. Gemenskap är den vidare verklighet, utan vilken kraften och gåvorna inte kan fungera som det var tänkt. Kyrkan instiftades av Kristus och konstituerades av Anden som Andens gemenskap. Gemenskap innebär ett personligt förhållande, alltså ett förhållande där personer uttrycker sin personliga och unika påtaglighet för varandra. Om kyrkan skall utgöra en gemenskap av personer, måste den helige Ande, som möjliggör den gemenskapen, vara påtagligt personlig. Det är därför det bara är i kyrkan, såsom utgörande en gemenskap av personer, som Anden uppenbaras som en person. Och omvänt, i samma utsträckning som kyrkan misslyckas att utgöra denna gemenskap av personer, skymmer man också Andens personliga inneboende.

Även om vi talar om den helige Ande som gåva och gemenskap, är begreppen egentligen oskiljaktiga. Gåvor är ett tecken på ett förhållande mellan två eller fler personer; de förutsätter och etablerar ett förhållande mellan givaren och mottagaren.33 Andens gåva från Fadern etablerar den helige Andes gemenskap i kyrkan, eftersom kyrkan genom Anden får förmågan att tilltala Gud som Fader (Galaterbrevet 4:6). Men det finns också en skillnad. I egenskap av gemenskap förenar Anden; i egenskap av gåva flerfaldigar han. Som gemenskap förenar Anden kyrkan med Kristus och Fadern, och förenar de troende med varandra; men som gåva kommer Anden till kyrkan såsom givaren av olika gåvor: Han är den »Givande Gåvan«.34 Anden som person är kärleksgåvan mellan Fadern och Sonen och Faderns gåva genom Sonen till kyrkan. Anden å sin sida fördelar de olika gåvorna (karismata) till lemmarna i Kristi kropp. Andens gemenskap är en gemenskap i mångfald.35

Nya testamentet tydliggör att denna gemenskap i mångfald är både ömsesidig och differentierad, både reciprok och ordnad. I exempelvis Efesierbrevet 5:18ff. modifieras budet att »låt er i stället uppfyllas av Anden« (plērousthe en pneumati) omedelbart av en rad participiella satser som innebär ömsesidigt underordnande (hupotassomenoi allēlois, vers 21), såväl som ett ordnat eller differentierat förhållande mellan hustrur och män, mellan föräldrar och barn, mellan herrar och slavar (vers 22ff.). Dessa ordnade förhållanden är i lika hög grad ett resultat av att ha låtit sig uppfyllas av Anden. Andens gemenskap utesluter inte ordningar i kyrkan. Moderna protestanter (inklusive en del evangelikaler och pingstvänner) har svårt att förstå den här sidan av gemenskap. I likhet med Moltmann har man tenderat att ryggmärgsmässigt reagera mot vare form av ordning (med möjligt undantag för arbetsplatsen) såsom förtryck och dominering.36 De har tenderat att föredra en i stort sett funktionell förståelse av kyrkans ordning i motsats till en institutionell förståelse. Men som Zizioulas nyligen har påpekat, så är kyrkans ordningar varken funktionella eller ontologiska (i bemärkelsen att de är något objektivt i sig själva), utan »existentiella och personliga« eftersom det handlar om en särskild slags gemenskap i Anden som har sitt högsta uttryck i eukaristin.37

Andens företräde som gåva och gemenskap återspeglas i encyklikan Dominum et Vivificantem, genom dess beskrivning av Anden som »person-kärlek« och »person-gåva« både inom Treenigheten och inom kyrkan:

Man kan säga att i den helige Ande blir den Treenige Gudens förtroliga liv helt och fullt en gåva, ett utbyte av ömsesidig kärlek mellan de gudomliga personerna, samt att genom den helige Ande existerar Gud såsom gåva. Det är den helige Ande som är det personliga uttrycket för detta självutgivande, för denna väsenskärlek. Han är person-kärlek. Han är person-gåva. Här har vi en outtryckbar fördjupning av person-konceptet i Gud och en outtömlig skatt av den verklighet som bara gudomlig uppenbarelse får oss att se.

Den helige Ande är samtidigt, genom att han är konsubstantiell med Fadern och Sonen i sin gudomlighet, kärlek och en oskapad gåva från vilken allt gåvogivande mellan skapade varelser (skapade gåvor) har sin källa (fons vivus): tillvarons gåva till allting genom skapelsen; nådens gåva till människorna genom hela frälsningens ekonomi. Det är som aposteln Paulus skriver: »Guds kärlek är utgjuten i våra hjärtan genom den helige Ande, som han har gett oss.«38

Om Andens gåva, det vill säga hans ankomst till kyrkan i egen person, etablerar kyrkan som Andens gemenskap, så kan den ecklesiala gemenskapens natur enbart få sin korrekta förståelse utifrån vem Anden är. Det vill säga, Andens grundläggande identitet kan beskrivas i de särskilda kännetecken han upprättar i kyrkan, eftersom uppenbarelsen av Andens identitet och kyrkans identitet hänger ihop. Hans närvaro, i egenskap av dessa förmågor i kyrkan, klargör den ecklesiala gemenskapens andlighet.

I återstoden av artikeln kommer jag att översiktligt titta på några av den ecklesiala gemenskapens kännetecken.

Anden som den tredje personen

En av Andens grundläggande identiteter är att han är den tredje personen i Treenigheten. Anden är Faderns och Sonens »vi«, som definitivt överbryggar oppositionen mellan »jag« och »du« i Fadern och Sonen. Andens relation till Fadern och Sonen är analogt med det barn som utgör frukten av mannens och kvinnans förening (»vi«).

Som Faderns och Sonens »Vi« är Anden huvudsakligen anonym (något som redan antyds i hans namn, för Gud är i sin fullhet »Ande«, vilket innebär att den tredje personen inte har något verkligt eget namn), men det är just detta som gör honom till Faderns och Sonens kärlek, så att säga, genom sammanströmningen av deras frihet i kärlek. Och som detta »Vi« är han också Guds absoluta sanning, avslöjandet (a-lētheia) av den gudomliga kärlekens eviga liv (precis som barnet avslöjar föräldrarnas sexuella förening; vännernas samarbete och verk), som låter oss se in i Gud och se honom sådan han är…39

Den tredje personens betydelse beskrivs väl av Vladimir Lossky. Ett förhållande mellan två innebär en »reciprok begränsning«, medan ett förhållande mellan tre »etablerar en absolut mångfald« och en »förutsättningslös oändlighet«.40

Det innebär att sann gemenskap inte enbart kan vara rent ömsesidig. Om två personer utbyter gåvor påverkar det inte något utanför de två det gäller. Det är på många sätt en självbegränsad ömsesidighet: Jag välsignar dig och du välsignar mig. Men om utbytet är öppet gentemot någon annan än den från vilken jag fick något, så öppnas en ny dimension av relation. Jesus själv lärde oss detta när han sade: »Ty om ni älskar dem som älskar er, vilken lön får ni för det? Gör inte publikaner det också? Och om ni hälsar endast på era bröder, vad gör ni för märkvärdigt med det? Gör inte hedningar det också?« (Matt 5:46-47). Men om vi älskar vår fiende (vers 44), så öppnar vi gemenskapen för en »tredje part« – någon utöver min välgörare. I den mänskliga gemenskapen ses den tredje parten ofta som ett ovälkommet intrång, också i vad som är menat att vara den allra mest intima formen av förhållande: familjen. Förhållandet mellan maken och makan kan bli så exklusivt att barnet inte längre utgör ett välkommet tillskott till familjen.

Tragedin i vår moderna värld är att äktenskapet huvudsakligen ses som ett medel till ömsesidigt berikande. En sådan förståelse utgör i själva verket ett slags självförverkligande genom den andre, och självförverkligande utgör ofta det yttersta rättfärdigandet bakom alternativa former av äktenskap: homoäktenskap, tillfälliga äktenskap eller olika former av samboförhållanden »så länge kärleken varar«. Denna moderna (eller borde den kallas postmoderna?) förståelse av förhållande motsätter sig den tredje parten. Det är ingen tillfällighet att den utbredda acceptansen av sådana tankesätt vad det gäller mänskliga förhållanden sammanfaller med en alarmerande nedgång i födslotal i de utvecklade länderna.41

Anden, i egenskap av den tredje personen som har sin boning i kyrkan, skapar en gemenskap som är olik all annan gemenskap i världen. Det är en gemenskap som har potential att växa i oändlighet. Han för oss utanför oss själva och utanför vår självbegränsade ömsesidighet, in i en ständigt växande gemenskap som slutgiltigt kommer att omfamna hela skapelsen. I Ande-gemenskapen utgör inte självförverkligandet eller ens det ömsesidiga berikandet den huvudsakliga realiteten. Den är istället en gemenskap som öppnar sig för så många andra människor som möjligt – »absolut mångfald« och »förutsättningslös oändlighet«. Den inkluderar en rörelse ut ur det egna till de många. Den rörelsen skulle kunna beskrivas som en extatisk rörelse.

Extas

Anden rör sig fritt och extatiskt som Faderns och Sonens »gemensamma frukt«, och sänds ut som Guds gåva till den mottagande kyrkan. Genom att innebo kyrkan förvandlar Anden också denna till en extatisk rörelse, en gemenskap som går ut ur sig själv och in i världen. Extas är mer än ha en euforisk erfarenhet eller en känsla av att vara utom sig av glädje.

Andlig extas är, liksom härligheten, paradoxal. Det finns både en glädje och en smärta i den extatiska rörelsen ut ur det egna för att förenas med någon annan. I föreningen med den »andre« förlorar man sig själv. Samma sak gäller äktenskapet – när de två blir ett, så förlorar var och en sitt tidigare själv och ut ur föreningens extas uppstår den tredje parten (barnet). I den förening som Anden åstadkommer vid vårt dop, är ingen av oss längre en individ utan ett »ecklesialt jag« (Zizioulas).

De heligas extatiska gemenskap i den helige Ande är inte bara något allmänt trivsamt; den innebär också att vi förlorar oss själva för att finna nytt liv såsom lemmar i Kristi kropp. Koinonia handlar inte om artighetsfraser och utbyte av vänligheter. Den är inte heller till för min egen andliga uppbyggelse, trots att dessa saker mycket väl kan vara konsekvenser av sann koinonia. Det är alltid för kyrkans uppbyggelse som var och en överlåter sig till den »andre«, också när det innebär det egna jagets död.

Den ecklesiala gemenskapen, om den verkligen är under den självuppgivande helige Andes ledning, kommer att kännetecknas av samma självuppgivande och osjälviskhet (Fil 2:1, 3). Men när man förlorar sitt liv, finner man det.

Missio Dei

Andens extatiska rörelse förklarar också innebörden i missio Dei. Andens uppdrag kan givetvis inte förstås som något helt frånskilt Sonens uppdrag. Precis som Sonens uppdrag är pneumatiskt villkorat (hans uppdrag möjliggjordes genom Andens smörjelse), så är Andens uppdrag kristologiskt villkorat i både sin grund och sitt resultat. Det är kristologiskt villkorat i sin grund, eftersom Andens uppdrag förutsätter Sonens uppdrag. Jesu »avfärd« genom korset, uppståndelsen och himmelsfärden tillbaka till Fadern är förutsättningen för Andens ankomst som en »annan Hjälpare« (Joh 16:7).42

Det är också kristologiskt villkorat i sitt reslutat, eftersom hans uppdrag som sanningens Ande är att uppenbara Kristus Sanningen, att förhärliga honom och vittna om honom (Joh 16:4). Han är den strålkastare som skiner på Kristus, medan han själv förblir dold och osedd. Kristus som förhärligas av Anden, förhärligar i sin tur Fadern (Joh 5:41; 7:18), och Fadern förhärligar Sonen (Efesierbrevet 1:10-12; Fil 2:9-11).

Hela den trinitariska gemenskapen kännetecknas av ett pneumatiskt etos av att vända sig från sig själv till den »andre«. Andens gemenskap vänder sig alltid utåt. Balthasar formulerar det så här: »Kärlekens Andes osjälviska transparens vilar över hela Treenigheten och uppenbarar på så sätt hela skapelsens yttersta mening.«43 Sådant är Andens uppdrag och sådant är också kyrkans uppdrag, om kyrkan nu avbildar Anden. Så länge »världen« existerar kan inte kyrkan, såsom Andens gemenskap, vara tillfredställd med att vara en gemenskap för sig själv. Den ser alltid bortom sig själv för att förvandla världen till kyrka, för att kalla dem som inte är Guds folk till att bli Guds folk. Därför ber kyrkan vid slutet av sitt eukaristiska firande:

Allsmäktige Gud, vi tackar dig för att du ger oss din Son Jesu Kristi kropp och blod till föda. Genom honom frambär vi våra själar och kroppar som ett levande offer. Sänd ut oss i din Andes kraft för att leva och verka till ditt lov och ära. Amen.

Andens helighet

Om helighet utgör ett kännetecken på den som kallas helig Ande, innebär det också att helighet måste karaktärisera den kyrka han innebor. Därför kallas kyrkan för ett »heligt tempel« (1 Kor 3:16; Ef 2:21), ett »heligt prästerskap« (1 Pet 2:5) och ett »heligt folk« (1 Petr 2:9).44

Helighet har både en positiv och en negativ aspekt. I positiv bemärkelse, kan man se Andens verk med att förena troende till Kristus som en ständig förvandling i Kristus. De blir nya skapelser genom att inlemmas i Kristus som är helig (2 Kor 5:17), genom den Ande som är helig. De, som är döda i sina överträdelser och synder och lever efter den här världens sätt, levandegörs genom att uppstå med Kristus (Ef 2:1-6; Rom 6:4). Syndare förvandlas till helgon och världen till kyrkan, i Andens dop; det skapade förvandlas ständigt genom den Ande som åkallas i eukaristin. Eukaristin är kyrkans mest karaktäristiska handling och den utgör också Andens handling i kyrkan. Det är där som kyrkan erfar en »ständig pingst«,45 en kontinuerlig Andens ankomst som gör de ordinära gåvorna av bröd och vin till andlig föda. Vi blir vad vi äter; i eukaristin blir vi »andliga«, det vill säga Andens skapelser.46

Helighet är inte enbart en personlig kvalitet utan även en ecklesial kvalitet. Som en ecklesial kvalitet handlar heligheten inte så mycket om något som läggs till kyrkan, utan om något som ger ytterligare klarhet i kyrkans natur som den helige Andes gemenskap. Kyrkans helighet är gemenskapens helighet. Det är ett sätt att leva med varandra i Kristus. Det här framgår mest tydligt i Efesierbrevet, där enheten ses som »något som nödvändigt hänger samman med renhet.«47 Att bevara den helige Andes enhet genom fridens band (Ef 4:3) inkluderar ett kultiverande av vissa relationsmässiga dygder: »Var ödmjuka och milda på allt sätt. Visa tålamod och ha fördrag med varandra i kärlek« (Ef 4:1-2).

På ett liknande sätt är kyrkan byggd på apostlarnas och profeternas grund (Ef 2:20), och dessa utgör, tillsammans med evangelister, pastorer och lärare, Kristi gåvor för det fortsatta uppbyggandet av kyrkan »tills vi alla når fram till enheten i tron och i kunskapen om Guds Son, till ett sådant mått av manlig mognad att vi blir helt uppfyllda av Kristus« (Ef 4:12-13). Tecknet på denna mognad i tro och kunskap är att kristna inte längre försvagas av falska läror, utan blir kompetenta att »i kärlek hålla fast vid sanningen« medan de växer till en enad kropp (Ef 4:14-16). Samma samhörighet mellan enhet och helighet återkommer i Fil 2:1-4, där enhet med Kristus och gemenskap i Anden (vers 1) utgör grunden för Paulus uppmaning till ett särskilt sätt att leva tillsammans: att inte göra något utifrån självisk strävan och att hålla andra högre än sig själv, samt att sätta andras intressen framför sina egna (vers 3-4). Alla dessa förmaningar om ett visst sätt att leva tillsammans grundas på kyrkans enhet – en kropp som delar ett hopp, en tro, ett dop – i enheten i Gud – en Ande, en Herre, en Gud (Efesierbrevet 4:4-5).

Helighet har också en negativ dimension: att hålla sig bort från allt som är oheligt. Den helighet som kännetecknar Andens gemenskap gör att kyrkan står i stark kontrast till världen och dess vägar, och utgör något som väcker världens motstånd. Världens motstånd mot Jesus och hans efterföljare utgör ett av de teman som genomsyrar Johannesevangeliet. Redan i prologen hittar vi en antydan till det (Joh 1:5, 10). Av större vikt är kanske att detta tema är kopplat till Andens verk som Hjälpare i Johannes 14-16. Beasley-Murray har hävdat att den gemensamma nämnaren i de fem utsagorna om Hjälparen (Joh 14:15-17; 14:25-26; 15:26-27; 16:7-11; 16:12-15) består av Andens verk som advokat eller rådgivare, för att försvara sanningen gentemot världen »i världshistoriens största rättegång«.48 Han är Sanningens Ande och uppenbarar sanningen i Jesu liv och undervisning för de lärjungar, vars uppdrag det är att vittna om samma sanning (Joh 14:26; 16:12-15), eftersom de är vittnen om sanningen »ända från början« (Joh 15:26, 27).

I likhet med Jesus kommer också Hjälparen, som lever »med« och skall vara »i« lärjungarna, att få sitt vittnesbörd förkastat av världen. Trots att världen bestrider Jesu anspråk, kommer Hjälparen, när han tar sin boning i kyrkan, att överbevisa världen om synd, rättfärdighet och dom (Joh 16:8-11) vad det gäller sanningen om Jesus. Hjälparen separerar kyrkan från världen och detta separerande är samtidigt själva förutsättningen för världens omvändelse, för att världen skall upphöra att vara värld.

Andens nyhet

Kyrkans enhet och renhet är ett faktum, men också en uppmaning. Templet är både en verklighet och på väg att byggas upp. Det är ännu inte helt färdigställt. Grunden har lagts av apostlarna och profeterna. I Efesierbrevet 2:20 och 3:5 är både apostlar och profeter inblandade i kyrkans grundläggning. Detta tyder på att kyrkans grundläggningsarbete inte enbart hör apostlarna till – de som utgör sanningens huvudsakliga vittnen »ända från början« (Joh 15:26-27) – utan hör även till dem som besitter »karismatisk auktoritet«.49

Schnackenburg har rätt när han säger: »det profetisk-pneumatiska tillhör också kyrkans grund«.50 Både arbetet med att vara vittne och att framlägga inspirerade klargöranden av sanningen behövs för att lägga en stabil grund. Kyrkan är både en institution och en karismatisk gemenskap: instiftad av Kristus och konstituerad av Anden. Men byggandet pågår ännu med att resa upp »ett heligt tempel« (Ef 2:21). Congar menar att medan byggnadsprocessen i vers 20 framställs i mer »rumsliga« termer där stenar »läggs till ovanpå hörnstenen«, så ger vers 21 ett mer organiskt intryck där växten kommer »inifrån den enda hörnstenen« – som ett träd som växer upp ur rötterna (Kol 2:7), eller som en mänsklig kropp som växer genom att varje del av kroppen växer (Ef 4:15-16).51

Även om man inte kan dra detta hur långt som helst, så kan denna hopblandning av tempel- och kroppsmetaforer (jämför med Johannes 2:21 där templet är Kristi kropp) tyda på att också i de fall då framställningen ger intryck av ett yttre eller »rumsligt« förhållande mellan Anden och kyrkan, såsom av någon som bor i en byggnad, så är inte heller då den mer ontologiska och organiska sidan av förhållandet långt borta.

Den fortsatta växten av detta organiska, andliga tempel, byggt av »levande stenar« och grundat på den levande Stenen (1 Petr 2:4-5), innebär också att kyrkan växer i sin förståelse av tron. Den tro som en gång »meddelats de heliga« behöver fortfarande ytterligare förtydligande, allt eftersom kyrkan mognar. Det innebär inte att nya uppenbarelser läggs till kyrkans tro, utan att på grund av att hon fortfarande ser en gåtfull spegelbild, behöver hon ständig upplysning genom Anden (Ef 1:17, 18).

Men växten är inte endast nödvändig utifrån hennes nuvarande ofullkomliga tillstånd och dimmiga seende. Det finns också en annan slags växt som utgår från själva det trinitariska liv i vilket kyrkan deltar. Balthasar talar om kärleken mellan Fadern och Sonen som ett ständigt växande »evigt mirakel«:

Det övergår all logisk uppfattningsförmåga … att kärleken skall kunna fortsätta att ständigt blomstra på nytt på högre sätt än vad som tycktes vara de älskandes allra högsta och mest fullkomliga punkt, och att de älskande i sin tur skall kunna lockas till nya lekar och påhitt genom den oväntade beskaffenheten i deras kraft, deras gärning, deras inre belöning och kröning.«52

Fullkomnandet i Treenigheten kännetecknas av en »evig fruktsamhet« och ett »överflöd av kärlek«: kärleken mellan Fadern och Sonen som »objektifieras« i den tredje personen, som alltid utgör »en pågående tillkomst … i gudomen från Fadern och Sonen,«53 och vars närvaro i kyrkan säkerställer, inte bara nya sätt att »i kärlek hålla fast vid sanningen« (Ef 4:15) som »variationer på [samma] tema«, utan även en ständig fördjupning av kyrkans förståelse av den sanning som har uppenbarats i Kristus och som aldrig till fullo kan bemästras.54

Balthasar fortsätter sedan att tala om Andens särskilda verk efter himmelsfärden, vilket inkluderar att öppna upp »Skriftens pneumatiska mening« utan att »upplösa bokstaven i Anden«.55 »Ordets återvändande till Fadern« innebär »det timliga Ordets återvändande till evig tystnad« och sammanfaller med »utgjutandet av kärlekens Ande i frihet, som nu oupphörligt kan framställa det dubbla mysteriet av Fader och Son: Tystnad och Ord, Ord-Tystnad.« Denna ord-tystnad har sin motsvarighet i två aspekter av kyrkans liv: »den stilla, kärleksfulla kontemplationen av Ordet« och hennes aktiva engagemang i världen i »verbala, legala och institutionella termer«.56 Dessa två aspekter förmedlas genom två bibliska bilder av kyrkan: »den Brud som har uppmärksamheten helt på sin Brudgum och den Moder som öppnar sin famn för alla«.57 En ständigt pågående kontemplation och aktion behövs för att aktualisera kyrkan som Brud och Moder. Inom ortodoxin kallas detta aktualiserande av kyrkan för den »levande traditionen«, vilket är Andens liv i kyrkan.

Den treeniga gemenskapen kännetecknas av en ständigt växande förundran och förvåning.58 Det innebär att förundran och förvåning också karaktäriserar kyrkans liv, eftersom hon deltar i det treeniga livet genom Anden som bor i henne. Det verkar som att de tidiga pingstvännerna hade en djupgående, instinktiv förståelse av den här sanningen. De hade en ständig längtan efter att söka »ny uppenbarelse«, eftersom de var helt övertygade om att Gud »gör något nytt« (Jes 43:19). Andens eget »överflöd« och överväldigande närvaro skapar en förhöjd förväntan efter »mer«. Det var ett riskabelt steg, särskilt när den nya uppenbarelsen inte var tillräckligt grundad i den Stora Traditionen, men det var inte helt utan grund, eftersom den Ande Jesus lovade att sända skulle »förkunna för er vad som kommer att ske« (Joh 16:13).

Andens dolda aktivitet

De Andens paradoxer som vi har tittat på handlar om det sätt på vilket han verkar. Han är den aktive tredje personen som alltid spelar en anonym roll. I Jesu avskedsbudskap avslöjas den helige Andes personliga identitet tydligt för första gången och där är hans roll huvudsakligen att peka på Jesus. Anden vittnar om Jesus (Joh 15:26), talar vad han hör från Jesus och ger på så sätt ära åt Jesus (Joh 16:13-14), men inte bara det – också hans överbevisande verksamhet handlar om att bekräfta Jesus. Den synd som Anden överbevisar världen om är synden att inte tro på Jesus (Joh 16:9; jfr. 1:11; 3:19; 15:22). Den rättfärdighet Anden överbevisar världen om handlar om Jesu återvändande till Fadern (Joh 16:10); det vill säga Jesu uppståndelse och himmelsfärd är Guds sätt att vända på Sanhedrins onda dom och öppet kungöra att Jesus verkligen är den rättfärdige (jämför med Apostlagärningarna 2:23-24; 3:13-15). Slutligen överbevisar han världen om dom, eftersom den här världens furste är dömd – en dom som ägde rum när Jesus blev upphöjd på korset (Joh 12:31-32).59 Han är »personen utan ett personligt ansikte«, vars huvudsakliga omsorg handlar om att rikta strålkastarskenet på Jesus.

Denna dubbla roll har sin grund i Treenighetens förhållande. Från Balthasars sätt att se det handlar den helige Andes anonymitet om att han är Faderns och Sonens ömsesidiga kärlek. Han är det som Fadern och Sonen har gemensamt: den ömsesidiga kärleksgåvan till varandra, Faderns och Sonens »vi«. Vi skulle till och med kunna säga att uppmärksamheten i det trinitariska förhållandet är mellan Fadern och Sonen, där den helige Ande utgör det osynliga bandet dem emellan. Paradoxalt nog är han samtidigt också frukten av den kärleken, den fria tredje personen, som »övergår« ömsesidigheten.

Anden visar sig alltså (först) som Faderns och Sonens gemensamma frukt, som (för det andra) kan bli självständig i förhållande till dem (resultatet är att bli »sänd«) och som (för det tredje) är Guds gåva till världen, som än en gång låter hela Guds suveräna frihet bli känd genom det sätt på vilket det råder i skapelsen, i förbunden och i kyrkan.60

Det är i egenskap av frukten av Faderns och Sonens kärlek som Anden sänds till världen och utövar sin egen suveräna frihet för att leda världen tillbaka till Gud genom kyrkan. Han verkar fritt och mäktigt likt den vind som blåser vart den vill och samtidigt alltid som den som är utsänd (passivt) och vars mål det är att vittna om Jesu och förhärliga honom (aktivt). Balthasar påpekar att det är just denna dialektik mellan att vara dold och att agera fritt som vi ser i Apostlagärningarna och hos Paulus. I Apostlagärningarna ser vi det i den helige Andes mirakulösa gärningar bortom mänskliga begränsningar och i apostlarnas frimodiga vittnesbörd om Kristus, där Anden är den dolda kraftkällan. Hos Paulus ser vi Andens frihet i en ofta upprepad Paulinsk dialektik mellan indikativ och imperativ. Anden åstadkommer ett faktum i oss, oberoende av oss (indikativ). Vi är på så sätt passiva mottagare av hans verk. Samtidigt ger den de kristna frihet att agera (imperativ).61

Pingstvänner har inte alltid varit så framgångsrika i att hålla samman denna paradox. De flesta tenderar att betona Anden som den aktive tredje personen och inte hans anonymitet. Att uppehålla den här paradoxen skulle exempelvis innebära att man utför stora ting för Gud, till och med mirakulösa sådana, utan att ge dem otillbörlig uppmärksamhet.

Slutsats

Om kyrkan är Andens gemenskap, borde den uppvisa Andens paradoxala karaktärsdrag. Anden kommer för att ta sin boning i kyrkan och även i varje troende; han verkar i historien för att etablera institutionen och kommer samtidigt från bortom historien för att förnya institutionen med sina karismatiska gåvor; han rör sig fritt och suveränt i kyrkan och i varje person, men han rör sig också anonymt och drar aldrig uppmärksamheten till sig själv, utan leder alltid tillbedjarna i riktning mot Jesus och Fadern. Han påminner kyrkan om det som har varit och visar också kyrkan vad som skall ske. Han upplyser kyrkan med en ständigt växande förståelse av den tro som en gång meddelats de heliga. Att hålla de här paradoxerna samman är kännetecknet på en verklig pentekostal andlighet, det vill säga, en andlighet som på ett avgörande sätt har formats av pingstens stora händelse.

 

Simon Chan

Simon Chan är PhD (University of Cambridge, UK) och professor i systematisk teologi vid Trinity Theologaical College i Singapore.

Comments are closed.